تعليم و تربيت در اسلام بخش14
تعليم و تربيت در اسلام بخش14
ريشه الهامات اخلاقى
قبل از اينكه بحث امشب را شروع كنيم، چند حديثى در تتمّه احاديثى كه در جلسه گذشته قرائت كرديم- و در تأييد آنها- ذكر مىكنيم تا معلوم شود كه چه روحى در دستورهاى اخلاقى اسلامى هست، و مخصوصاً همان مسئله احساس عزت و كرامت تا چه اندازه مورد توجه نصوص اسلامى است. حديثى است در تحف العقول، صفحه 279، از امام سجاد عليه السلام كه فرمود: طَلَبُ الْحَوائِجِ الَى النّاسِ مَذَلَّةٌ لِلْحَياةِ وَ مُذْهِبَةٌ لِلْحَياءِ وَ اسْتِخْفافٌ بِالْوَقارِ وَ هُوَ الْفَقْرُ الْحاضِرُ دست حاجت نزد مردم دراز كردن، زندگى را پست و خوار مىكند و حيا و شرم و آزرم را از بين مىبرد، وقار و سنگينى را كم مىكند و همين خود فقر نقد است؛ يعنى فقر منحصر به نداشتن پول نيست (فقر يعنى نياز. نداشتن پول، نياز و فقر است). اظهار اين نيازها هم عين فقر است. وَ قِلَّةُ طَلَبِ الْحَوائِجِ الَى النّاسِ هُوَ الْغِنَى الْحاضِرُ به هر نسبت كه انسان كمتر دست حاجت پيش مردم دراز كند، به نوعى غنا و بىنيازى نقد نائل شده است.
روح اين جمله اين است كه فقر و غنا منحصر به فقر و غناى مالى نيست؛ بايد توجه داشت كه فقر و غناى ديگرى هم در كار است و انسان نبايد اشتباه كند كه براى رفع فقر مالى، خود را به فقر ديگرى مبتلا كند، و بايد ارزش غناى معنوى را بالاتر از ارزش غناى مالى بداند.
مجموعهآثاراستادشهيدمطهرى، ج22، ص: 664
جملهاى در نهج البلاغه «1» هست كه مىفرمايد: ما احْسَنَ تَواضُعَ الْاغْنِياءِ لِلْفُقَراءِ طَلَباً لِما عِنْدَاللَّهِ چقدر نيكوست تواضع و فروتنى ثروتمندان در مقابل نيازمندان به خاطر خدا، وَ احَسَنُ مِنْهُ تيهُ الْفُقَراءِ عَلَى الْاغْنِياءِ اتِّكالًا عَلَى اللَّهِ و بهتر از آن، تكبر فقراست (يعنى بىاعتنايى آنها) در مقابل اغنيا به حكم اتكاء به حق. اينجا مسئلهاى كه از آن تعبير به «تيه» شده، مفهومى تقريباً مساوى با تفاخر و يا تكبر دارد. ولى البته مقصود تكبر به آن معناى مذموم نيست، منظور حفظ شخصيت است و به خاطر غنا و ثروت سر فرود نياوردن بلكه گردن فرازى داشتن؛ يعنى ثروت ديگرى گردنش را كج و كمرش را خم نكند. مىفرمايد: از تواضع اغنيا زيباتر و نيكوتر، بى اعتنايى فقراست نسبت به اغنيا به حكم اتكاء و اتّكال به حق.
باز اينجا مىخواهد يك نوع حس شرافت نفس و عزت نفس و كرامت نفس را بيدار كند و در واقع نوعى حماسه ايجاد كند.
در حكمت 2 نهج البلاغه است كه:
الْبُخْلُ عارٌ وَ الْجُبْنُ مَنْقَصَةٌ وَ الْفَقْرُ يُخْرِسُ الْفَطِنَ عَنْ حُجَّتِهِ وَ الْمُقِلُّ غَريبٌ فى بَلْدَتِهِ وَ الْعَجْزُ آفَةٌ وَ الصَّبْرُ شَجاعَةٌ وَ الزُّهْدُ ثَرْوَةٌ وَ الْوَرَعُ جُنَّةٌ..
در اينجا بخل و امساك، جبن، فقر (تهيدستى) و ناتوانى نفى شده است- كه دلايل آن را مىگويم- و صبر، زهد و ورع اثبات شده به دلايل ديگر. دلايلى كه آنها را نفى مىكند و دلايلى كه اينها را اثبات مىكند، همه بر محور احساس شخصيت انسان براى خود و بر محور احساس عزت و كرامت است. بخل، ننگ است؛ يعنى آدمى كه از ننگ ابا دارد نبايد مرتكب بخل شود. نمىگويد انسان بايد بر ضد خودخواهى عمل كند و ننگ و عار را بيشتر تحمل نمايد تا نفس را بيشتر كوبيده باشد، بلكه در جهت خلاف مىگويد. جبن، نقص است براى انسان؛ يعنى انسان نبايد اين نقص و كمبود و كاستى را تحمل كند. فقر و نيازمندى، آدم باهوش را در استدلالش گنگ مىكند؛ يعنى اگر انسان در بيان خيلى قوى هم باشد، وقتى كه فقير است و نيازمند، در مقابل يك بىنياز كه مىخواهد حرف بزند زبانش بند مىآيد.
مجموعهآثاراستادشهيدمطهرى، ج22، ص: 665
پس فقر به اين دليل كه انسان را كوچك مىكند بد است. الْمُقِلُّ غَريبٌ فى بَلْدَتِهِ ( «مقلّ» يعنى كسى كه كم دارد) آدمى كه تهيدست است (تهيدست با نيازمند فرق مىكند) در شهر خودش هم غريب است. عجز و ناتوانى براى انسان آفت است نه كمال. در مقابلْ صبر، شجاعت انسان است، خويشتندارى نيرو و قوّت است. زهد ثروت است؛ يعنى يك نوع ثروت، زهد داشتن است كه انسان به ديگران محتاج نباشد. ثروت را انسان براى چه مىخواهد؟ براى بىنيازى. خود زهد ورزيدن نوعى بى نيازى براى انسان ايجاد مىكند. وَ الْوَرَعُ جُنَّةٌ و پارسايى سپر انسان است.
اين حديث جزء آن احاديثى است كه تحت عنوان «عزت» بيان كرديم. بعضى احاديث را تحت عنوان «نفاست» بيان كرديم. حديثى از امام سجاد عليه السلام نقل شده كه از ايشان سؤال شد: مَنْ اعْظَمُ النّاسِ خَطَراً؟ از همه مردم مهمتر و باشخصيتتر كيست؟ قالَ: مَنْ لَمْ يَرَ الدُّنْيا خَطَراً لِنَفْسِهِ «1»
آن كسى كه تمام دنيا را با نفس خود برابر نمىبيند؛ يعنى براى نفس خود عزت و شرافتى قائل است كه اگر تمام دنيا را در يك كفّه ترازو بگذارند و شرافت و كرامت نفس را در كفّه ديگر، حاضر به معامله نيست.
احاديثى در باب كرامت خوانديم، از جمله حديثى از تحف العقول از حضرت سجاد عليه السلام كه فرمود: مَنْ كَرُمَتْ عَلَيْهِ نَفْسُهُ هانَتْ عَلَيْهِ الدُّنْيا «2»
هركه نفس او برايش بزرگوار بود، دنيا در نظرش كوچك مىشود. هميشه انسان در مقابل چيزى كه دارد، آنچه كه ندارد [و كم ارزشتر است] برايش بىاهميت است. انسان اگر چيزى نداشته باشد، همه چيز نمىتواند براى او بىاهميت باشد. ولى وقتى يك شىء بهتر و عظيم ترى را دارد، آنچه ندارد برايش مهم نيست. مىخواهد بفرمايد كه انسان اگر كرامت نفس خودش را دريابد و احساس كند، تمام دنيا در نظرش خوار و كوچك است.
در نهج البلاغه، خطبه 85 دو جمله است كه باز بر همين مسئله كرامت و عزت تكيه دارد و [مفاد آن اين است] كه راستى و راستگويى، شرف و كرامت است براى بشر، و دروغ سقوط و پستى: الصّادِقُ عَلى شَفا مَنْجاةٍ وَ كَرامَةٍ، وَ الْكاذِبُ عَلى شُرُفِ مَهْواةٍ وَ مَهانَةٍ راستگو مشرف بر نجات و كرامت و بزرگوارى است، و دروغگو در
مجموعهآثاراستادشهيدمطهرى، ج22، ص: 666
پرتگاه خوارى و سقوط.
در خود قرآن دو آيه داريم كه كاملًا مطلب را روشن مىكند: وَ لا تُطِعْ كُلَّ حَلّافٍ مَهينٍ. هَمّازٍ مَشّاءٍ بِنَميمٍ «1»
سخن افراد زياد سوگندخور پست را گوش مكن. تكيه روى مهانت و پستى است، و در واقع شايد مىگويد كه زياد سوگند خوردن ناشى از پستى است. انسانى كه در خود احساس عزت كند، پشتوانه حرفش را اينقدر سوگند قرار نمىدهد و لذا سوگند خوردن، دروغش حرام است، راستش هم امر مكروهى است.
و از اين صريحتر، آيه وَ لَقَدْ كَرَّمْنا بَنى ادَمَ وَ حَمَلْناهُمْ فِى الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّيِّباتِ وَ فَضَّلْناهُمْ عَلى كَثيرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضيلًا «2»
است. ما مكرّم داشتيم بنى آدم را.
گرامى داشتن دو جور است. يك وقت مثل گرامى داشتن انسانى است انسان ديگر را. اين برمىگردد به يك امر قراردادى و اعتبارى. مثلًا وقتى كه شما وارد بر منزل من مىشويد، من دو جور عكس العمل مىتوانم داشته باشم: يكى اينكه چندان اعتنايى به آمدن و رفتن شما نكنم، و دوم اينكه با شما در عمل محترمانه رفتار كنم و تواضع نمايم. ولى وقتى كه خدا مىگويد: وَ لَقَدْ كَرَّمْنا، معلوم است كه مقصود اين نيست كه در يك معاشرتى كه با انسان داشتيم او را احترام كرديم و بالادست موجودات ديگر نشانديم. مقصود اين است كه ما در خلقت و آفرينش، او را مكرّم قرار داديم؛ يعنى اين كرامت و شرافت و بزرگوارى را در سرشت و آفرينش او قرار داديم، اصلًا كرامت و عزت و بزرگوارى جزئى از سرشت انسان و در سرشت انسان است. اين است كه انسان اگر خود را آنچنان كه هست بيابد، كرامت و عزت را مىيابد.
اينها چيزهايى بود كه به عنوان تأييد آنچه كه در جلسات گذشته گفتيم، آورديم.
لذات مادى و لذات معنوى
در تكميل اين مطلب بايد بگويم مسئلهاى از قديم براى بشر مطرح بوده به نام ماده و معنا. امور را تقسيم مىكردهاند به امور مادى و امور معنوى. فعلًا مقصود از امور
مجموعهآثاراستادشهيدمطهرى، ج22، ص: 667
معنوى امور مجرّد ماوراء الطبيعه (خدا و فرشتگان و غيره) نيست. در متن همين زندگى دنيايى انسان، دو سلسله مسائل وجود دارد: 1. مادى 2. معنوى. و يكى از تفاوتهاى انسان و حيوان در همين است كه در متن زندگى انسان مسائلى مطرح است كه محسوس و ملموس نيست، داراى حجم و وزن نيست ولى وجود دارد، مثل همين چيزهايى كه ذكر شد. هميشه براى بشر اين مسئله مطرح بوده كه آزادگى چيست.
قرار در كف آزادگان نگيرد مال نه صبر در دل عاشق، نه آب در غربال
آنچه كه بشر برايش ارزش و قيمت قائل بوده منحصر به امور مادى و جسمانى، امور محسوس، امورى كه حجمى دارد و وزنى و به اصطلاح مشت پركن است، نيست. آب و نان براى انسان باارزش است ولى چيزهاى ديگرى هم ارزش دارد، مثل آزادگى، آزادى اجتماعى و آزادى عقيده. آزادى عقيده براى انسان يك ارزش خاصى دارد كه من هر عقيدهاى را كه دلم مىخواهد اختيار كنم و بعد هم در عقيده خودم آزاد باشم، يعنى كسى به خاطر عقيدهام مزاحم من نشود. علماى قديم اينها را به همين تعبير «امور معنوى» بيان مىكردند. انسان از نيل به اهداف مادى خود لذت مىبرد و از نيل به اهداف معنوى خود نيز لذت مىبرد، و لهذا لذتهاى انسان دوگونه مىشود: لذتهاى مادى و لذتهاى معنوى. متقابلًا رنجهاى انسان هم دوگونه مىشود كه از نرسيدن به هدفهاى مادى يا معنوى، و يا از رسيدن به ضد آنها حاصل مىشود:
رنجهاى مادى و رنجهاى معنوى.
در روان شناسى هم چنين تفسير مىكنند و از لذات مادى و لذات معنوى، و آلام و رنجهاى مادى و آلام و رنجهاى معنوى سخن مىگويند، و ميان اينها فرق مىگذارند كه مثلًا لذات مادى، عضوى است يعنى به يك عضو خاص بستگى دارد، و بعلاوه با يك عامل مادى خارجى ارتباط دارد، يعنى در اثر تلاقى و تماس با يك عامل خارجى پيدا مىشود، مثل لذت خوردن كه اولًا به عضو بستگى دارد (يعنى انسان آن را در يك عضو معين احساس مىكند، در ذائقهاش احساس مىكند و مثلًا در كف دستش احساس نمىكند) و بعلاوه شيئى بايد باشد كه روى زبان انسان قرار گيرد تا اين فعل و انفعال ايجاد شود و لذت دست دهد. اما لذتهاى معنوى اولًا به عضو بستگى ندارد، محل ندارد، نمىشود يك جايى را نشان داد كه اينجا محل اين لذت است، و ثانياً موكول به اين نيست كه عاملى از خارج با انسان تلاقى پيدا كند.
مجموعهآثاراستادشهيدمطهرى، ج22، ص: 668
بسا هست خود يك فكر به انسان لذت مىدهد، مثل لذت افتخارى كه به برنده يك مسابقه دست مىدهد. فرض كنيم يك كسى به عنوان بهترين هنرمند يا نويسنده شناخته مىشود، اطلاع پيدا مىكند كه در فلان جا از او ستايش كردهاند؛ در خود احساس لذت مىكند. نبايد گفت كه اين هم عامل خارجى دارد و او شنيده. اين شنيدن وسيله اطلاع اوست. لذتش لذت گوش نيست مثل لذتى كه از موسيقى مىبرد. اين لذت در كجاست؟ در باصره است؟ در سامعه؟ ذائقه؟ نه، او با تمام وجود و در تمام وجود احساس لذت مىكند بدون اينكه بتواند نقطهاى را نشان دهد يا لااقل بتواند فعلًا احساس كند كه اين، آن نقطه است كه دارد لذت مىبرد.
به هر حال، امور مادى و امور معنوى براى انسان مطرح بوده. فلاسفه اعتقاد دارند كه لذات سه قسم است: 1. لذات جسمى 2. لذات عقلى 3. لذات واسطه يا وهمى، كه دسته اخير در مقابل لذات عقلى حقير است و انسان بايد به دنبال لذات عقلى باشد نه وهمى. اين است كه در دستورهاى اخلاقىِ آنها لذات جسمى تقريباً محكوم است يعنى تشويق نمىشود، ولى بهطور قطع لذات وهمى جزء لذات جسمى و حسى نيستند.
ريشه ارزش
اينجا مسئله ديگرى طرح مىشود: بشر كه اين امور را مىخواهد و به آنها علاقه دارد، پس ناچار براى آنها يك ارزشى قائل است. ارزش همين است كه ما در اصطلاح خودمان مىگوييم: قيمت، بها.
حالا ارزش از كجا پيدا مىشود و چرا يك چيز ارزش دارد؟ اگر چيزى به هر نوعى مفيد باشد و منظورى را تأمين كند و كمالى براى يك درجه از درجات وجود انسان و يك قوّه از قوّههاى انسان باشد، و از طرف ديگر رايگان نباشد يعنى به سادگى در دسترس او نباشد و قابل انحصار هم باشد، اينجا ارزش پيدا مىشود. هوا ارزش ندارد، چرا؟ زيرا اولًا رايگان است، يعنى به اندازهاى كه همه از آن استفاده كنند وجود دارد، و ثانياً قابل مالكيت و انحصار نيست. ولى در مورد زمين [چنين نيست]؛ عدهاى زمينها را به خود اختصاص مىدهند و ديگران را محروم مىكنند، و از اينجا ارزش به وجود مىآيد.
امور معنوى هم به همين دليل ارزش پيدا مىكند. و فرض اين است كه به همان
مجموعهآثاراستادشهيدمطهرى، ج22، ص: 669
دليلى كه انسان بالفطره به سوى امور مادى كشش دارد- كه دليل آن جز خلقت چيز ديگرى نيست- به امور معنوى هم كشش دارد. اين است كه ما امور معنوى را داراى ارزش مىدانيم ولى ارزش معنوى. مسئله «انسانيت» به اين دليل مطرح مىشود كه ارزشهاى معنوى از مختصات انسان است و ارزشهاى مادى از مختصات انسان نيست. انسانيت هر انسانى به اين است كه ارزشهاى معنوى در او نيرومند باشد، و به هر مقدار كه او بيشتر پايبند ارزشهاى معنوى باشد ما او را در انسانيت كاملتر مىشماريم.
قدماى ما كه اين مسائل را به اين شكل طرح مىكردند، روى يك سلسله مبانى طرح مىكردند كه قهراً به بن بستى هم برخورد نمىكرد. ولى امروز فرنگيها اين مسئله را به شكل ديگرى طرح كردهاند و به همين دليل دچار بن بست شده است؛ هم خودشان به بن بست رسيدهاند و هم بشريت را دچار بن بست كردهاند. آمدهاند ميان امور مادى و امور معنوى و نيز ميان منفعت و ارزش تفكيك كردهاند، گفتهاند يك چيزهايى براى انسان نافع است و يك چيزهايى براى انسان نافع نيست ولى انسان براى آنها ارزش قائل است. دسته اول امور مادى است. دسته دوم با وجودى كه مثل دسته اول نافع نيست ولى انسان براى آنها ارزش قائل است. مىگوييم چرا؟
چطور چيزى كه با واقعيت وجود انسان ارتباط ندارد و كمال افزا به انسان نيست و انسان بالذات جوياى آن نمىباشد، براى انسان ارزش دارد؟! ريشه ارزشها را چگونه ارائه مىدهيد؟! وقتى من چيزى برايم نافع است دنبالش مىروم. ولى يك چيزى كه اساساً براى خير من، براى سعادت من، براى كمال من هيچ نفعى ندارد، من ارزش برايش قائل باشم؟! و بعد هم براى من كمال انسانى شمرده شود و ديگران بيايند آن را تحسين كنند؟! يك امور فرضى و خيالى و قراردادى.
علت اين است كه اينها نمىخواستند ميان ماده و معنا تفكيك كنند، يعنى نخواستند در مقابل ماده به معنايى قائل شوند و نخواستند براى واقعيت انسان يك معنويتى قائل شوند و بگويند آدمى شكم دارد، يك ماوراء شكم هم دارد؛ براى آنچه كه شكمش نياز دارد ارزش قائل است، براى آنچه هم كه ماوراء شكمش نياز دارد ارزش قائل است. آنها نمىخواستند ماوراء اين قوّه مادى به قوّه ديگرى قائل شوند. ديدهاند ظاهراً براى انسان جز اين بنيه مادى چيز ديگرى نيست؛ آنچه را كه براى بنيه مادىاش مفيد است به حساب آوردهاند، ولى چيزى كه براى بنيه
مجموعهآثاراستادشهيدمطهرى، ج22، ص: 670
مجموعهآثاراستادشهيدمطهرى، ج22، ص: 670
مادىاش مفيد نيست خواستنش ضد منطق است، و آنگاه اسم گذارى كردهاند كه انسان براى اين دسته امور ارزش قائل است. حال ريشه اين ارزش چيست؟ جواب ندارد.
بعضى آمدهاند گفتهاند ما به كار خودمان ارزش مىدهيم؛ ما خود، ارزش را مىآفرينيم. مگر ارزش، آفريدنى و قراردادى است؟! چيزى كه ما مىتوانيم بيافرينيم قراردادها و اعتبارهاست. مگر اين يك امر قراردادى است كه ما بىجهت براى چيزى ارزش بيافرينيم؟! ارزش و منفعت هر دو از يك مقولهاند، يعنى از يك جهت يك جور هستند، هردو با واقعيت انسان ارتباط دارند؛ يعنى انسان به دنبال خير و كمال خود مىرود و چارهاى از اين ندارد. منتها انسان تنها اين بنيه مادى نيست؛ خير مادى براى او نوعى ارزش دارد، خير معنوى نوعى ديگر. ما بجاى اينكه بگوييم منفعت (سود) و ارزش، مىگوييم ماده و معنا يا ارزش مادى و ارزش معنوى، و حرف منطقى همين است، و اينكه دنياى امروز را دنياى تزلزل ارزشها ناميدهاند براى اين است كه هم مىخواهند ريشه ارزشها را بزنند و هم مىخواهند ارزش را به بشر بدهند و اين تناقض است. ريشه ارزشها را با آن نوع انسان شناسى كه دارند، زدند. وقتى با يك نظريه ماترياليستى به انسان نگاه مىكنند و انسان را صرفاً همين بنيه مادى مىدانند، اخلاق و ارزشهاى معنوى و اصالت بشر و انسانيت، همه بىمعنى است. وقتى انسان حداكثر اين است كه ماده پيچيده ترى از مادههاى ديگر است، ديگر شرافت يعنى چه؟! آپولو كه مىگويند پنج ميليون جزء و قطعه دارد كه اينها را به هم پيوند كردهاند، با يك كرسيچه كه چهار تكه بيشتر نيست قابل مقايسه نيست ولى آيا براى آپولو حيثيت و شرافت قائليد آنطور كه براى يك انسان ارزش و حيثيت قائل هستيد؟ نه، آن هيچ فرقى با مادههاى ديگر نمىكند، فقط پيچيدهتر است. اگر ما انسان را يك ماشين عظيم بدانيم، چنانچه اين ماشين به اندازه دنيا هم باشد باز ارزش ندارد. اين است كه ريشه آن چيزهايى را كه خودشان «ارزشها» ناميدهاند (يا آن چيزى كه ما نامش را معنويت گذاشتهايم) زدهاند. ما ماده و معنا را تفكيك نمىكنيم و نمىگوييم كه كسى بىمنطق چيزى را مىخواهد، بلكه مىگوييم [خواستن] هر دو يك نوع منطق دارد؛ محال است كه انسان، بى منطق دنبال چيزى برود.
مجموعهآثاراستادشهيدمطهرى، ج22، ص: 671
خودشناسى، ريشه الهامات اخلاقى
حال كه اين مطلب دانسته شد، به فلسفه آن چيزى كه در اسلام روى آن زياد تكيه شده است خوب پى مىبريم. ديديم كه وقتى مىخواهند انسان را به اخلاق حسنه- يا به قول امروزيها به ارزشهاى عالى انسانى- سوق دهند، او را به يك نوع درون نگرى متوجه مىكنند كه خودت را، آن خود عقلانى را، آن حقيقت وجودى خودت را با درون نگرى كشف كن، آنگاه احساس مىكنى كه شرافت خودت را دريافتهاى. وقتى انسان را به باطن ذاتش سوق مىدهند، وقتى انسان خودش را مىبيند [شرافت و كرامت خويش را احساس مىكند.] اين ديگر درس نمىخواهد، از همين جا الهام مىگيرد. يعنى احساس مىكند كه پستى و دنائت با اين جوهر عالى سازگار نيست؛ قلب ماهيت كردن، دروغ گويى و نفاق با آن سازگار نيست، فحشاء با آن سازگار نيست. اين است كه انسان با نوعى معرفة النفس، با توجه به نفس، الهامات اخلاقى را دريافت مىكند. و اين الهامات اينطور نيست كه حتماً يك كسى درسى به گوش انسان گفته باشد، بلكه همان دركِ «خود» كافى است براى اين دستور كه انسان اين كار را بايد بكند و آن كار را نبايد بكند. و اين است معنى: وَ نَفْسٍ وَ ما سَوّيها. فَالْهَمَها فُجورَها وَ تَقْويها. قَدْ افْلَحَ مَنْ زَكّيها. وَ قَدْ خابَ مَنْ دَسّيها «1»
.
عذاب و رضايت وجدان
معنى وجدان و الهامات وجدانى همين جا كاملًا دانسته مىشود: تذكر نفس، توجه به خود؛ و با توجه به خود، درك كردنِ اينكه چه چيزى ملايم و مناسب با اين گوهر و جوهر است و چه چيزى متضاد با اوست و همين حالتى كه [به نام عذاب وجدان] در همه مردم كم و بيش وجود دارد. اين مسئله «عذاب وجدان» در بشر چيست؟
مسئله «رضايت وجدان» چيست؟ واقعاً انسان وقتى يك كارهاى خاصى را انجام مىدهد، در عمق وجدان خويش راضى است و براى خود موفقيت مىداند كه اين كار را كرده، و وقتى يك سلسله كارهاى ديگر را مرتكب مىشود، در عمق وجدان خود چنان ناراضى است و چنان يك قوّهاى او را سركوفت و رنج مىدهد و ناراحت
مجموعهآثاراستادشهيدمطهرى، ج22، ص: 672
مىكند كه از هر زندان خارجى بدتر است. چقدر از جانيها بودهاند كه خودشان به پاى ميز محاكمه آمدهاند و گفتهاند مرا بكشيد، من مستحق كشتن هستم. اين چه احساسى است در انسان كه انسان نتواند خودش را تحمل كند؟! اغلب جانيها همينطور هستند. در همين داستان كربلا مىخوانيم كه بسيار نادم و دچار كابوس بودند. يكى از آنها به پرده كعبه آويخته بوده كه: خدايا مرا بيامرز، اگرچه مىدانم كه نمىآمرزى. اين جز وجدان او چه بوده؟ خلبان هيروشيما عاقبت، كارش به دارالمجانين كشيد. اين الهام فجور و تقوا ناشى از همان ادراك ذات است، و اين تنها و تنها با فلسفه ماوراء الطبيعى جور در مىآيد كه انسان تنها اين كالبد و اين بدن نيست، و مسئله انسانيت هم تنها و تنها با اين فكر مىتواند مفهوم و معنى داشته باشد. در آن مقالات «زن روز» مقاله مفصلى نوشتم كه دنياى اروپا از يك طرف انسان را بكلى از ارزش ساقط مىكند و او را جز ماشين چيزى نمىداند، و از طرف ديگر سخن از حقوق بشر و حيثيت ذاتى بشر مىراند. اين خيلى حرف مضحكى است كه در مقدمه اعلاميه حقوق بشر آمده است:
نظر به اينكه هر انسانى از انسانها داراى يك حيثيت ذاتى است كه به موجب اين حيثيت ذاتى از يك نوع شرافتى برخوردار است ...
اين حيثيت ذاتى چيست؟ انسانى كه شما معرفى كردهايد با اين اتومبيلى كه من سوار مىشوم فرقى ندارد جز اينكه اتومبيل پيچيده ترى است. پس حيثيت ذاتى معنى ندارد، نه در من و نه در شما. من يك ماشين هستم و شما يك ماشين ديگر هستيد. اصلًا بشر با غير بشر فرق نمىكند، همه در حكم ماشين هستند. گاندى در كتاب اين است مذهب من جملات بسيار عاليى در اين باب دارد.
پس اين فلسفه است كه گذشته از اينكه به ما مىشناساند كه محور و پايه اخلاق اسلامى چيست و يا لااقل يك پايه اخلاق اسلامى چيست، به ما نشان مىدهد كه اين اخلاق بر پايه منطقى قرار گرفته كه مىتواند تمام آنچه را كه امروز ارزش اخلاقى مىگويند- و در فلسفههاى امروز زير پاى اين ارزشهاى اخلاقى بكلى خالى شده و خالى كردهاند- توجيه نمايد.
مجموعهآثاراستادشهيدمطهرى، ج22، ص: 673
تزلزل ارزشها در دنياى غرب
يادم هست يك وقتى در يكى از جلسات، عباراتى از كتاب نيكنيازى مهندس بازرگان نقل كرديم كه او از يك مقالهاى از مجله «جهان نو» نقل كرده بود از داريوش آشورى؛ خيلى عالى بود و تقريباً در همين زمينه بود كه دنياى غرب كارى كرد كه همه ارزشهاى بشرى را متزلزل نمود و زيرپاى آنها را خالى كرد، و حالا كه خود به نتايج كار خود رسيده مىخواهد به يك صورت ديگرى آن ارزشها را احيا كند، ولى خيلى دير شده است. آنگاه سخنان سارتر و امثال او را نقل مىكند و «اصالت بشريتِ» اينها را نقد مىكند و مىگويد كه سارتر و هايدگر، موهومى را ساختهاند و در واقع اين موهوم خداى اينهاست. فرض كردهاند كه بشر يك وجودى در جمع دارد غير از وجود فردى «1»، و غير از افراد چيز ديگرى به نام «انسانيت» وجود دارد كه دائماً در جريان است و هميشه وجود دارد و هست. و آنچه را كه خداشناسان براى خدا گفتهاند كه كار را بايد براى خدا كرد، اينها براى بشريت يا خداى موهوم خود مىگويند كه كار را بايد براى بشريت و انسانيت انجام داد و براى اين خداى موهوم وجود واقعى قائلند و براى خود وجود اعتبارى، و فرد را چيزى در مقابل او نمىدانند.
اينها در اثر اين بن بستهايى است كه در مورد مسائل معنوى و به قول خودشان در مورد ارزشهاى انسانى پديد آوردهاند: مذهب را از اول انكار كردند، اخلاق و تربيت مبتنى بر مذهب را نفى كردند (آنهم براساس فرض سادهاى كه مذهب براساس ترس از جهنم و به اعتبار طمع بهشت و از اين حرفهاست، پس آنچه را كه اعتقادى به آن نداريم رها كنيم) و براى مذهب هيچ ارزش ديگرى قائل نشدند و حال آنكه ارزش مذهب اين است كه ملاكها و معيارهاى ارزش را در انسان احيا مىكند. مذهب نه فقط از راه بهشت و جهنم جبراً اخلاق را تحميل مىكند، بلكه در اعتقاد انسان چيزهايى از انسانيت را احيا مىكند و [به عبارت ديگر] انسانيت انسان را به شكل خاصى احيا مىنمايد كه در پرتو احياى آن، تمام ارزشهاى انسانى- كه امروز واقعاً و عملًا بىمعنى است- معناى منطقى و دقيق پيدا مىكند.
مجموعهآثاراستادشهيدمطهرى، ج22، ص: 674
توسعه «خودى»
سخن راجع به نوعى توجه به نفس و يا تذكر نفس و به تعبير ديگر معرفة النّفس و به عبارت ديگر توجه به ذات خود بود كه از همان جا فصل اوّلى اخلاق را الهام گرفتهاند. آن بحث به پايان رسيد. دو اصل ديگر را كه آنها هم جزء مبانى اخلاقى و تربيتى اسلام شمرده مىشود، ذكر مىكنيم و به اين بحث بهطور كلى پايان مىدهيم.
يكى از آنها مسئله وجدان عمومى است. در جلسات پيش گفته شد كه شك ندارد كه اسلام در اصول تربيتى و اخلاقى خود با نوعى خودى كه خود شخصى و فردى و نفسانى باشد مبارزه مىكند. خودخواهى به مفهوم [خواستن] خود فردى كه مستلزم نفى افراد ديگر است، همان چيزى است كه از نظر منطق اسلام و اغلب منطقهاى اخلاقى ديگر امرى است مذموم و بايد نفى شود. مفهوم خودخواهى و خودپرستى در اصطلاح امروز ما هم هست، مثلًا مىگوييم كه فلان كس آدم خودپرستى است يا خودخواه است؛ و گفتيم كه اين «خود» غير از آن خود انسانى و ملكوتى هر شخص است، بلكه به اصطلاح خود طبيعى و خود مُلكى انسان است.
انسان موجودى ذومراتب است
انسان داراى دو نوع «من» است: يكى «من» ملكوتى، يعنى همان كه در قرآن از آن
مجموعهآثاراستادشهيدمطهرى، ج22، ص: 675
به نَفَخْتُ فيهِ مِنْ روحى «1»
تعبير شده و در حيات و بقاى خود نيازمند به طبيعت نيست.
ولى انسان يك موجود داراى مراتب است. يك مرتبه از وجود انسان طبيعت است.
خصوصيت انسان همين است كه يك موجود صاحب مقامات و مراتب است. اينكه مىگويند «انسان يك مَلَك حيوانى نباتى جمادى است» درست است، نه به اين معنا كه هم مَلَك است هم حيوان و هم نبات، بلكه يك چيز بيشتر نيست ولى اين يك چيز يك وجود صاحب مراتب است. در مقام تشبيه مثل يك ساختمان چند طبقه است كه يك طبقه آن يك حقيقت است، طبقه ديگر حقيقت ديگر و ... انسان چنين موجود صاحب مراتب و درجاتى است كه در عاليترين درجه خود يك فرشته است و بلكه بالاتر از فرشته، در درجه ديگر يك گياه است و در درجه ديگر يك جماد. انسان به حسب آن درجه عالى خود، ميان «من» ها [تباينى نمىبيند.]
همانطور كه ميان فرشتگان جنگ و تنازع و من و مايى وجود ندارد، انسان هم در آن مرحله وجودى خويش ميان خود با افراد ديگر من و مايى نمىبيند، همه مثل پارههاى نور هستند كه با يكديگر تزاحمى به هيچ شكل ندارند. ولى وقتى كه به درجات دانى و طبيعى «خود» مىرسد، به حكم ضيق و تزاحمى كه در طبيعت هست، هر منى خود به خود براى حفظ و بقاى خويش كوشش مىكند و طبعاً ديگران را نفى مىنمايد كه مسئله تنازع بقا و غيره پيش مىآيد. «من» هركسى در مقابل «من» هاى ديگر است، يعنى آن حالت انحصارطلبى و فقط خود را ديدن و غير را نديدن كه لازمه «من» طبيعى انسان است. با اينها مبارزه مىشود و اينهاست كه بايد خرد شود، اين ديوار است كه بايد شكسته شود، ديوار «من» طبيعى با «من» هاى ديگر.
به تعبير آقاى طباطبايى انسان يك موجود استخدامگر است، يعنى مىخواهد موجودات ديگر و از جمله انسانهاى ديگر را در استخدام خود بياورد و به اصطلاح امروز، انسان مستثمر است يعنى به هر موجودى به چشم ابزار و وسيله نگاه مىكند و همه چيز را براى خود مىخواهد. مولوى مىگويد:
جان گرگان و سگان از هم جداست متحد جانهاى شيران خداست
وقتى كه جان و روح انسان، گرگى و سگى باشد، يعنى انسان خودِ واقعى
مجموعهآثاراستادشهيدمطهرى، ج22، ص: 676
خويش را از دست بدهد و بيشتر وجودش جنبه طبيعىاش باشد، در اينجا جز جنگ و نزاع و دعوا چيز ديگرى نيست و همه گرگ و سگ مىشوند كه مظهر جنگ و نزاع هستند. اما وقتى كه جان، جان گرگ و سگ نشد، جان مرد خدا شد، در آنجا اساساً نمىتواند جنگ و نزاع وجود داشته باشد.
ازدواج، اولين مرحله خروج از خود فردى
در مسئله خودى، اينكه ما مىگوييم انسان بايد از لاك خودپرستى خارج شود- كه مقصود خود طبيعى است و همه اين را قبول دارند- خارج شدن از لاك خودپرستى و فردپرستى، مراتب و مراحلى دارد. اولين مرحلهاش غيردوستى است. در واقع مثل اين است كه «من» انسان- به تعبير راسل در كتاب اميدهاى نو و بعضى ديگر- توسعه مىيابد. آنها چون «من» را فقط «من» طبيعى مىدانند، قهراً از اينجا شروع مىكنند. مثلًا يك كودك فقط در همان من فردى خودش است و فقط خودش را مىبيند و همه چيز را براى خود فردى مىخواهد، حتى به پدر و مادر هم به چشم وسيله و ابزار براى خودش نگاه مىكند. در دوران جوانى كه عشقى پيدا مىكند و همسرى انتخاب مىنمايد، براى اولين بار اين احساس در او پيدا مىشود كه به يك شخص ديگر مانند خود علاقه دارد (البته در همه اينطور نيست) يعنى از خود بدر مىآيد، خودش و او يكى مىشوند و همه چيز را براى اين خود بزرگتر مىخواهد.
مجموع دو «خود» يك «خود» شدهاند. البته اين در شرايطى است كه شخص واقعاً يك عُلقهاى به طرف پيدا كند، علقه مؤانست و به تعبير قرآن وداد و رحمت:
وَ مِنْ اياتِهِ انْ خَلَقَ لَكُمْ مِنْ انْفُسِكُمْ ازْواجاً لِتَسْكُنوا الَيْها وَ جَعَلَ بَيْنَكُمْ مَوَدَّةً وَ رَحْمَةً انَّ فى ذلِكَ لَاياتٍ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرونَ «1»
.
تا وقتى كه رابطه زوجين با يكديگر رابطه شهوانى يعنى رابطه جنسى است، قهراً اينها به هم به چشم يك ابزار نگاه مىكنند. رابطه جنسى يك امر حيوانى و طبيعى است. براى اطفاى غريزه جنسى، زن براى مرد يك ابزار بيشتر نيست و مرد
مجموعهآثاراستادشهيدمطهرى، ج22، ص: 677
هم براى زن يك ابزار است. ولى مسئله زوجين و كانون خانوادگى و فلسفه خانوادگى و روح خانوادگى عبارت است از روح مافوق غريزه جنسى كه ميان دو نفر پيدا مىشود؛ يعنى شخصيت يكديگر را دوست دارند و تا سنين پيرى كه ديگر مسئله غريزه جنسى بكلى ضعيف يا نابود مىشود، علقه خانوادگى و محبت ميانشان هست و روز به روز هم شديدتر مىشود و حتى به گفته علماى جديد مثل ويل دورانت در كتاب لذات فلسفه علقه زوجين به يكديگر در اثر معاشرت و تماس زياد شدت پيدا مىكند و آنقدر اثر مىگذارد كه كم كم قيافههاى آنها شبيه هم مىشود، يعنى تدريجاً روحهاى آنها آنقدر با هم انطباق پيدا مىكنند كه كم كم اجسام آنها نيز با هم انطباق پيدا مىكنند و قيافهها به يكديگر شبيه مىشود. اين اولين مرحلهاى است كه انسان از لاك خود فردى خارج مىشود. و به همين دليل ازدواج در اسلام جنبه اخلاقى دارد با اينكه يك امر شهوانى است، و اين تنها امرى است كه با وجود اينكه پايه طبيعى و شهوانى دارد جنبه اخلاقى نيز دارد. مثلًا هيچ وقت خوردن جنبه اخلاقى پيدا نمىكند ولى ازدواج خودش جنبه اخلاقى دارد. و در ميان غرايز شهوانى انسان هر غريزهاى كه اشباع شود، اشباع آن تأثيرى در معنويت انسان ندارد جز غريزه جنسى. لهذا ازدواج از نظر اسلام سنت و مستحب تعبير شده.
علت اساسى اين است كه هر مقدار كه الفت زوجين به يكديگر بيشتر باشد، يك قدم از خودِ فردى خارج شدهاند. «خود» كمى كه بزرگتر شد، رقيقتر مىشود، مثل مايع غليظ كه وقتى آب داخلش كنند رقيق مىشود و توسعه مىيابد.
تجربه نشان داده است كه افرادى كه در تمام عمر به خاطر هدفهاى معنوى، مجرّد زندگى كرده و نخواستهاند زن و بچه داشته باشند كه مانع رسيدن آنها به معنويات شود «1»، در همه آنها يك نوع نقص- ولو به صورت يك خامى- وجود داشته است. گويى انسان يك نوع كمال روحى دارد كه آن كمال روحى جز در مدرسه خانواده در هيچ مدرسهاى كسب نمىشود. همه كمالات روحى در مكتبها و مدرسهها حاصل نمىشود، مثل شجاعت در مقابل دشمن. آيا انسان با
مجموعهآثاراستادشهيدمطهرى، ج22، ص: 678
خلوت نشينى و مبارزه كردن با هواى نفس مىتواند شجاع شود؟ شجاعت جز در مكتب جهاد عملى براى انسان حاصل نمىشود، و چيزى است كه اگر انسان بخواهد در روحش پيدا شود بايد در عمل درگير شود تا آن را كسب كند.
حديثى از رسول اكرم
يك حديث نبوى هست كه در روايات اهل تسنن آمده:
مَنْ لَمْ يَغْزُ وَ لَمْ يُحَدِّثْ نَفْسَهُ بِغَزْوٍ ماتَ عَلى شُعْبَةٍ مِنَ النِّفاقِ «1»
.
آن كه نجنگيده باشد و لااقل در نفس خود حديث جهاد نكرده باشد (آرزوى جهاد نكرده باشد) مىميرد در حالى كه شعبهاى از نفاق در روحش هست.
اين شعبهاى از نفاق را جز مواجه شدن با دشمن، چيز ديگرى از جان انسان بيرون نمىبرد. درست مثل شناورى است. آيا اگر انسان تمام كتابهايى را كه در باب شناورى نوشته شده بخواند، شناور مىشود؟ نه، مگر اينكه مدتى شنا كند و چند دفعه زير آب برود و مقدارى آب بخورد، ناراحت هم بشود تا شنا بياموزد. شجاعت را جز با مواجه شدن با خطراتى كه براى جان آدم هست و جز با مواجه شدن با دشمن نمىتوان كسب كرد. بايد انسان آن حالت را پيدا كند كه وقتى با كسى مواجه مىشود كه تصميم دارد او را بكشد بهطور خودكار حالت دفاعى بگيرد و مانع از كشته شدن خود شود، بلكه بخواهد طرف را از بين ببرد. اينها را در كتاب نمىتوان خواند و ياد گرفت.
به نام خدا براي خدا